Итак, церковнославянский язык как новый язык богослужения возник в буре полеми-ки - и не раз вокруг него поднимались новые и новые споры, в том числе и ставящие под вопрос благотворность этой начальной инициативы (ср. мнение Г.Федотова). Но я хотела бы сегодня говорить о церковнославянском языке по возможности отстраненно от полемики, и прошлой, и новой. Я хотела бы попытаться представить вам - совсем вкратце - филологиче-ский, исторический очерк этого уникального в своем роде языка и поделиться собственными впечатлениями о нем, о том его образе, который сложился у меня в уме за многие годы заня-тий: преподавания (домашнего преподавания еще в советские годы) и составления словаря церковнославянско-русских паронимов (по кругу богослужебных текстов и по текстам Свя-щенного Писания ).

Церковнославянский язык принадлежит не только собственно церковной истории, но всей истории русской культуры. Многие черты нашей культуры и, как это называют, нацио-нального менталитета можно связать с тысячелетним сильным присутствием этого второго, "почти родного", "почти понятного" языка, "священного языка", употребление которого ограничено исключительно богослужением. Любая, самая краткая цитата на церковносла-вянском языке (об этом я скажу позже) сразу же привносит с собой всю атмосферу храмово-го богослужения; эти слова и формы приобрели как будто особую вещественность, уподобившись храмовой утвари, предметам, изъятым из бытового пользования (как, например, оклад иконы, свободное использование которого современным художником выглядит скандальной провокацией, чему мы недавно стали свидетелями). Впрочем, отношение к церковнославянским цитатам в бытовом применении мягче: такие заведомо "неуместные" цитаты переживаются как особая игра, отнюдь не пародирующая священный текст, как особый комизм, не предполагающий ни малейшего кощунства (ср. "Соборян" Н. Лескова); однако играющие в эту игру отлично знают ее границы.

В сопоставлении с церковнославянским, в контраст к нему русский язык восприни-мался как язык профанический, не просто нейтральный , а "поганый" (в говорах сохрани-лись некоторые следы этого уничижительного значения "русский": владимирское "обру-сеть" - значит опуститься, перестать следить за собой), недопустимый для выражения ду-ховного содержания. Естественно, эта разница статусов смягчилась после создания литера-турного русского языка - но не исчезала до конца (ср. возмущение изложением богослов-ских тем на светском языке, в формах светской поэзии: Свт. Игнатий Брянчанинов об оде "Бог" Державина).

Вообще говоря, церковнославянский язык принадлежит не только русской культуре, но всей культурной общности, которую принято называть Slavia Orthodoxa (православное, или кириллическое славянство), то есть восточным и южным славянам (после того, как он покинул свою западнославянскую моравскую колыбель). В каждой из этих традиций цер-ковнославянский был вторым языком (то есть тем, который осваивают не органически, как родной язык, а путем особого изучения), письменным, сакральным языком (о чем мы уже говорили), своего рода славянской латынью. Он, как латынь, был в замысле наднациональ-ным языком, о чем часто забывают (переводя с церковнославянского как с чужого "русско-го" на свой, скажем, украинский - или же считая его, как в Болгарии, "староболгарским").

И сразу же нужно отметить его отличие от латыни. Латынь была языком всей циви-лизации. Латынь использовалась в деловой письменности, в светской литературе, в бытовом обиходе образованных людей, устном и письменном, - одним словом, во всех тех областях, где всегда действует литературный язык. Что касается церковнославянского, его употреб-ление с самого начала было жестко ограниченным: богослужебным. На церковнославянском никогда не говорили! Ему нельзя было обучать так, как обучали латыни: предлагая ученику составлять простейшие фразы, переводить какие-то фразы с родного языка, типа "мальчик любит свой дом". Таких новых фраз просто не должно было быть! Они принадлежали бы жанру, который церковнославянский исключал. Упражнениями здесь могли бы быть только задания составить новый тропарь, кондак, акафист и т.д. по заданным образцам. Но очень мало вероятно, чтобы такое происходило.

Этот второй язык, "славянская латынь" (со всеми уже сделанными и многими други-ми уточнениями) был в каждой из славянских стран очень близко родствен первому говору, vernacula, "простой мове". Настолько близким, что он создавал у болгарина, у русского, у серба впечатление понятности, не требующей специального обучения. Или почти-понятности: но смутность смысла церковнославянских текстов человек объяснял себе как "священную темноту", необходимую для богослужебного текста.

Впечатление это, однако, было и остается ложным, потому что по своей сути церков-нославянский - другой язык. Подчеркнем: другой не только по отношению к современному русскому - но и в неменьшей мере к древнерусским говорам. Однако "другость" его была уникальной: не столько грамматической или словарной, сколько семантической, смысловой. Мы знаем, что церковнославянское "живот" - не то, что современный русский "живот": это "жизнь". Но и в древнерусских говорах "живот" значил не "жизнь", а "имущество, пожит-ки". Церковнославянский был, как об этом хорошо сказал историк русского языка Алек-сандр Исаченко, по своему существу греческим языком... да, странным метемпсихозом гре-ческого языка в плоть славянских морфем. Действительно, корни, морфемы, грамматика были славянскими, но значения слов были во многом греческими (вспомним, что изначаль-но все богослужебные тексты - переводы с греческого). Исходя из своей языковой компе-тенции человек просто не мог понять этих значений и их комбинаций. Изучив другой, ско-рее всего, греческий язык славянин несомненно не имел бы этих смысловых иллюзий (и до сих пор прояснить некоторые темные места славянских текстов можно единственным обра-зом: обращением к греческому оригиналу). В связи с этим можно понять и те споры, кото-рые возникли при утверждении славянского богослужения. Не опасно ли вводить этот но-вый, в замысле Учителей Славянских более "простой" язык (одним из аргументов перевода на славянский была "простота" - некнижность - славян: "мы же, славяне, - проста чадь", как писал моравский князь, приглашая свв. Кирилла и Мефодия))?

Одним из аргументов противников нововведения было именно то, что он будет ме-нее понятен, чем греческий, или мнимопонятен. Противники славянского богослужения ссылались на слова ап. Павла о говорении на языках: "Говорящий на (новом) языке, молись о даре истолкования". Новый язык будет непонятен именно потому, что он слишком близок - и значит при этом другое.

Я уже говорила о том, что церковнославянский язык окружен множеством разных дискуссий и споров. Один из них - это неразрешенный спор Болгарии и Македонии о том, какой говор положен в основание церковнославянского языка: болгарский или македонский. Мне представляется, что это по существу не слишком существенно. Совершенно очевидно, что за основу был взят какой-то южнославянский диалект, известный Солунским Братьям. В языке самых ранних кодексов отмечают и болгарские, и македонские черты, и сверх того, вкрапления моравизмов и непереведенные греческие слова (как петух, который почему-то так до сих пор так и остался "алектором" в евангельском повествовании)...

Но существо дела не в этом, потому что на самом деле этот материал, материал до-письменного племенного языка был только материалом, речевой плотью, в которую перево-дчики, равноапостольные Кирилл и Мефодий, вдохнули совершенно другой, новый, грече-ский дух. Их обыкновенно называют создателями славянской письменности: на самом деле, вполне справедливо назвать их создателями литургического славянского языка, этого осо-бенного языка, похожего на который, насколько я представляю, нет. И поэтому, когда ки-рилло-мефодиевский язык называют, допустим, древнеболгарским, древнерусским, древне-македонским, такая национальная атрибуция несправедлива; во всяком случае, в любое из этих определений необходимо вставить еще одно слово: древне-церковно-болгарский, древ-не-церковно-русский, потому что это язык, созданный в церкви и для церкви. Как мы гово-рили, исключительно для церковного употребления. Его уникальной функциональной чис-тотой гордились древнерусские книжники. В трактате Черноризца Храбра "О письменех" превосходство славянского аргументируется тем, что другого такого чистого языка нет. На нем не писали грамоты, государственные постановления, светскую поэзию; на нем не вели праздных обыденных бесед - на нем только молились Богу. И это свое свойство церковно-славянский язык сохранил до нынешнего времени.

Современный богослужебный язык - плод долгой эволюции староцерковнославян-ского языка. Этот язык принято в филологии называть синодальным. Окончательную фор-му, относительную нормированность он приобрел приблизительно к восемнадцатому веку. Почти обо всем в его истории мы можем говорить только приблизительно, потому что эта история до нынешних времен практически не изучалась филологами, которые относились к этим изменениям с определенным пренебрежением - как к "порче" первоначального, чисто-го языка. Это характерно для девятнадцатого века, настоящим и ценным в народной куль-туре считать самое древнее, первоначальное. Эволюция языка виделась как его порча: с хо-дом времени церковнославянский приближается к русскому, русифицируется и тем самым теряет свою лингвистическую идентичность. Поэтому, если что преподавали филологам и историкам, то только язык самых древних кодексов, близких ко времени Кирилла и Мефо-дия. Однако развитие этого языка было отнюдь не деградацией, он - в связи с переводами новых текстов и потребностями в расширении богословского словаря - обогащался, он раз-вивался, но это всё осталось совершенно не изучено. Чтобы оценить размах изменений, дос-таточно положить рядом два текста одного эпизода: в версии Зографского кодекса - и со-временного богослужебного Евангелия. Путь от этого начала к настоящему положению ве-щей лингвистикой не описан.

Можно отметить парадоксальный характер эволюции староцерковнославянского: этого развития в принципе не должно было быть! Первоначальный демократический, про-светительский пафос свв. Кирилла и Мефодия, стремившихся приблизить Св.Писание и бо-гослужение к культурным возможностям новых христианских народов, сменился другим, консервативным, который оставался ведущим в течение многих веков: требуется всеми си-лами хранить все в том виде, в каком это нам передано, любая новизна подозрительна как отступление от канона (ср выстроенную Р.Пиккио для русского Средневековья цепочку: православие - правомыслие - правописание; достаточно вспомнить судьбу св. Максима Грека, которому - в качестве догматической ошибки - вменялось неправильное употребле-ние форм прошедшего времени, аориста и перфекта). Тем не менее, русификация славянско-го происходила и происходит доныне, причем не в форме организованных "справ" и реформ (как известно, каждая попытка такой справы сопровождалась печальными последствиями, расколами и человеческими жертвами), а исподволь, в форме упрощения текстов для певчих и под.

Но вернемся к отношениям церковнославянского и русского. Эти отношения (так же, как так церковнославянского и разговорного болгарского или сербского, однако этим я не занималась и поэтому не могу говорить с уверенностью) описываются Борисом Андрееви-чем Успенским как диглоссия. Диглоссия, а не двуязычие (то есть, параллельное существо-вание двух языков). Ситуация диглоссии - это такая ситуация, в которой есть два языка, но носителями они воспринимаются как один. В их восприятии - это один и тот же язык в двух формах ("высшей" и "низшей", нормированной и свободной), причем употребление двух этих форм - взаимоисключающее. Там, где употребляется одна форма языка, другая невоз-можна, и наоборот. Нельзя, категорически нельзя употреблять "поганый" русский в храмо-вом богослужении (так это было в средневековье) и точно так же нельзя употреблять са-кральный церковнославянский в быту. И это второе было бы воспринято как кощунство. Та-кая ситуация, диглоссия, известна не только в славянском и не только в христианском мире (ср. сопротивление некоторых религиозных движений иудаизма бытовому употреблению иврита). Обычно диглоссия действует там, где между двумя языками устанавливаются ие-рархические отношения: один язык - священный, другой - профанный.

Что касается понятности церковнославянского, то, видимо, он никогда не был совер-шенно понятным без особой подготовки (а часто и после нее: ведь грамматики и словари этого языка появляются очень поздно, а обучение исключительно по текстам не гарантирует понимания всех контекстов). У нас достаточно много свидетельств о том, что он не был по-нятен в девятнадцатом веке. Хотя бы знаменитая сцена молебна в "Войне и мире", где На-таша Ростова понимает "миром Господу помолимся" как "всем миром помолимся Господу", "о свышнем мире" - как о "мире среди ангелов"...

Неудивительно, что церковнославянских оборотов не понимали дворяне и крестьяне, но часто их не понимали и духовные лица. Свидетельство тому - проповеди, в том числе и проповеди прославленных деятелей русской Церкви, в которых толкования отдельных сти-хов основаны на простом недоразумении. Например, проповедь на стих Псалма: "возьмите князи врата ваша": следует рассуждение о том, почему именно "князи" должны "взять вра-та", исходя из русских значений этих слов, тогда как "возьмите" значит по-славянски "под-нимите", а "князи" - деталь конструкции ворот. Примеры таких глубокомысленных непо-ниманий можно коллекционировать, но это не слишком интересно.

Тем более не стоит удивляться, что язык богослужения непонятен нашим современ-никам, которых не обучали даже так, как учили наших бабушек (читать тексты, запоминать их наизусть) и которые, как правило, не изучали классических языков. Ведь знакомство с классическими языками чрезвычайно помогает понимать эти тексты: стихотворные инвер-сии гимнографии, перестановки слов, грамматические конструкции - все, что совершенно не свойственно живым славянским наречиям и что внесено из греческого.

Но самое трудное для неподготовленного восприятия - это все же не синтаксис, а се-мантика, значения слов. Представим себе переводческую задачу равноапп. Кирилла и Ме-фодия. Им нужно было передать смыслы, для которых еще не было слов! Славянские гово-ры не выработали всех тех значений, которые были необходимы для передачи богослужеб-ных текстов и текстов Писания. В эти значения вложены века греческой мысли и еврейской книжности. Славянское слово, дописьменное, ничем похожим не располагало.

Мы можем себе представить переводческую работу Кирилла и Мефодия таким обра-зом: они брали греческое слово, которое совпадало с каким-то славянским в своем "ниж-нем", вещественном значении, и как бы сцепляли два эти слова "на вырост". Так, славян-ское "дух" и греческое "pneuma" соединены в своем "нижнем" значении - "дыхание". И дальше в славянском слове как бы нарастает вся смысловая вертикаль, то содержание "ду-ха", которое развито греческой цивилизацией, греческим богословием. Надо заметить, что русские говоры так и не развили этого значения. "Дух" в говорах означает только "дыха-ние", или "жизненную силу" ("у него духа нет" - значит "он скоро умрет", жизненной силы нет). Поэтому исследователь народных верований столкнется с тем, что "душа" там (вопре-ки церковному представлению о теле, душе и духе) выше "духа": "дух" присущ всему жи-вому, с "душой" дело сложнее: "одним духом живут разбойники, потому что душа их уже при жизни в аду", так рассуждает носитель традиционных верований, основанных на "пер-вом", устном языке.

Язык, который получился в результате таких смысловых прививок, можно назвать в определенном смысле искусственным, но совсем в ином роде, чем искусственно созданные языки типа эсперанто: он выращен на совершенно живой и реальной словесной основе - но ушел от этого корня в направлении "небес" смысла, то есть, непредметного, концептуально-го, символического, духовного значения слов. Очевидно, он ушел в эти небеса дальше, чем собственно греческий, - и почти не касается земли. Он воспринимается не то чтобы как це-ликом иносказательный - но как относящийся к иной реальности, наподобие иконы, кото-рую не следует сопоставлять с предметной реальностью, натуральной перспективой и т.п. Я позволю себе выразить такое предположение: это его "небесное" качество очень уместно в литургической гимнографии с ее созерцательным, "умным" (в славянском смысле, то есть, невещественным) содержанием, с ее формой, составляющей аналог иконописной форме ("извитие словес", ploke) - и часто это же качество не дает почувствовать прямоту и просто-ту слова Св. Писания.

Еще одно свойство церковнославянского языка: он подчиняется не чисто лингвисти-ческим законам. Некоторые особенности его орфографии и грамматики обоснованы доктри-нально, а не лингвистически: например, разные орфограммы слова "ангел" в значении "ан-гел Божий" или "дух зла". Или же слово "слово", которое в "простом" значении "слова" относится к среднему роду, но в значении "Бог Слово" склоняется по мужскому роду, и так далее. Как мы уже говорили, сами грамматические формы осмысляются доктринально.

В этой тысячелетней ситуации диглоссии и коренится проблема перевода на русский язык. Казалось бы, почему это так трудно или недопустимо, если эти тексты уже переведены на французский, финский, английский и переводы реально действуют в литургической прак-тике православных церквей? Почему же так трудно с русским?

Именно потому, что эти два языка воспринимались как один. И те средства, те воз-можности, которыми располагал церковнославянский, русский у себя не развивал. Он пере-доверил славянскому языку всю область "высоких" слов, всю область высоких, отвлечен-ных и духовных понятий. И затем, при создании литературного русского языка, церковно-славянский словарь просто заимствовался для его "высокого стиля". С тех пор, как сфор-мирован литературный русский язык, церковнославянский словарь введен туда как высший стиль этого языка. Разницу между церковнославянскими и русскими словами мы ощущаем как стилистическую - и жанровую. Замена славянизмов русизмами дает эффект сильного стилистического снижения. Вот пример, который приводил мой учитель, Никита Ильич Толстой: он переводил целиком составленную из славянизмов фразу "устами младенца гла-голет истина" на русский: получалось: "ртом ребёнка говорит правда". Здесь еще как будто ничего страшного не происходит, но мы чувствуем неловкость, как если бы стихи Пушкина "Я вас любил..." были бы переведены на молодежный жаргон ("Я от тебя типа балдел"). Это очень трудно преодолимая проблема: церковнославянский язык навсегда связан для нас с высоким слогом, с торжественным красноречием; русский - нет, поскольку он ему отдал эту область. Кроме того, все церковнославянские слова, вопреки их реальному значению, всегда воспринимаются как отвлеченные. "Ворота" - это простые ворота, предмет обихода: "врат" в обиходе нет, "врата" располагаются в иной, умопостигаемой или символической реально-сти (хотя вопреки всему откуда-то появился футбольный "вратарь"). "Глаза" - это физиче-ские глаза, "очи" - это скорее всего очи нематериальные ("очи ума") или необычайно пре-красные одухотворенные глаза. И если нарушить такое распределение и сказать "царские ворота" или "невещественными глазами он посмотрел" - это будет очень смелый поэтиче-ский образ.

Для переводчиков на русский язык это наследство диглосии мучительно. Когда име-ешь дело с серьезными возвышенными текстами, с европейской поэзией - Данте или Рильке - где может появиться ангел, мы невольно и автоматически славянизируем. Но в оринигале нет этого, нет этой языковой двухъярусности, там одно и то же слово, скажем, "Аuгen", это и "очи" и "глаза". Нам же приходится выбирать между "очами" и "глазами", между "уста-ми" и "ртом", и так далее. Мы не можем сказать об устах ангела "рот" и об очах его - глаза. О возвышенном на русском языке мы привыкли говорить славянизмами. Конечно, попытки "обмирщить" литературный и поэтический язык были, и одна из них - это евангельские "Стихи из романа" Пастернака, где отчетливо и намеренно происходящее передано русски-ми словами и прозаическим синтаксисом:

И так погрузился Он в мысли свои...

Но обычно поэты не решаются на такое. Это отчасти похоже на то, как если бы икон-ный образ писали в импрессионистической манере. Во всяком случае, это выход из храма под открытое небо языка.

Причина семантических расхождений русского и церковнославянского слова чаще всего заключается в том, что в основе славянского лежит значение того греческого слова, которое первые переводчики связали со славянской морфемой, и которое не может быть из-вестно носителям славянского языка, если они не получили соответствующего образования. Иногда таким образом вошли и навсегда остались в славянском языке простые переводче-ские недоразумения. Так, например, слово "пища" в значении "наслаждение" ("рай пищи", "пища нетленная") и "пищный" в значении "сладостный" ("рай пищный") возникло от смешения двух греческих слов: "trophe" и "truphe" - "пища" и "наслаждение". Такого рода примеры можно умножить, но далеко не все сдвиги объясняются из греческого субстрата. Почему, например, греческому eleison, "помилуй", в славянском часто соответствует "очи-сти"?

Но, каковы бы не были причины расхождений, такие "двойные" слова, входящие и в русский, и в церковнославянский, чаще всего и затрудняют понимание церковнославянских текстов. Здесь человек уверен, что ему всё понятно: ведь это слово - скажем, "губитель-ный" - он прекрасно знает! Слово "гобзует" он посмотрит в словаре - но зачем узнавать там значение "губительства"? А слово это означает эпидемию, заразный недуг.

Преподавая, я проводила небольшие эксперименты: я спрашивала людей, которые знают эти тексты наизусть, и даже читают их в храмах: "А что это значит?" Не в символиче-ском, не в каком-то дальнем смысле - в самом простом: что здесь говорится? Первой реак-цией обычно было удивление: а что тут понимать? все ясно. Но когда я всё-таки настаивала, чтобы это передали другими словами, то часто оказывалось, что тот или этот оборот пони-мается прямо наоборот! Я повторяю, я говорю только о буквальном значении. Вот один из моих любимых примеров - слово "непостоянный" ("astatos" по-гречески) "яко непостоян-но величие славы Твоея". И вот все спокойно объясняли: ничего странного, конечно, оно изменчивое. Когда же я говорила: "Но величие Божие не может быть изменчиво, оно всегда то же", это вводило в замешательство. На самом деле, славянское "непостоянно" ничего общего с "изменчивостью" не имеет, это русское значение. По-славянски это значит: то, против чего нельзя "постояти", выстоять. То есть "невыносимое", неодолимое величие. Из слов такого рода и составлен мой словарь - первый в этом роде, поскольку таких выбороч-ных словарей церковнославянского языка еще не было. Это первая попытка, и я предпочла назвать то, что сделала, не "словарем", а "материалами к словарю".

Начиная собирать этот словарь, я предполагала, что в него войдет несколько десятков слов, вроде всем здесь известных "живот" или "позор". Но оказалось, что там больше двух тысяч. И это далеко не конец сбора материала - это скорее начало.

Диапазон расхождений этих церковнославянских значений с русскими может быть разным: резким, вплоть до противоположного, как в "непостоянном" - или очень мягким и тонким, который можно не заметить. Таким, как, например, в слове "тихий". "Тихим и ми-лостивым вонми оком". Славянское "тихий", в отличие от русского, имеет в виду не аку-стическую слабость (как русское "тихий" - негромкий) и не пассивность (русское "тихий" в противопоставлении бойкому, агрессивному). Славянское "тихий" противопоставлено "грозному", "угрожающему", "штормовому". Как тишина на море, штиль, отсутствие бури. "Тихий" - это такой, в котором нет угрозы. И, кроме того, слово "тихий" может передавать греческое "радостный", и не только в молитве "Свете тихий". "Тиха бо дателя любит Бог": Бог любит того, кто подает милостыню с радостью.

И еще одно слово, тоже очень важное, в котором смещение по сравнению с русским как будто не слишком значительное - слово "теплый". Славянское "теплый" - не "умерен-но горячий", как русское": это как раз "очень горячий", "жгучий" - и отсюда: "ревност-ный". "Теплый молитвенник" - горячий, ревностный молитвенник. При этом привычка по-нимать "тихий", "теплый" в русском смысле во многом и создала образ православия. Что такое православие как стилистика, как образ? На ум сразу же придут образы "тишины" и "теплоты" - в этих самых, как бы неправильно понятых значениях. И таких слов немало, и что с ними делать? Это вопрос, я бы сказала, общеисторический, общекультурный. В какой-то момент историк выясняет, что изначальное значение того или другого изменено, и в та-ком измененном, искаженном виде продолжается много веков. Что здесь делать? Настаивать на возвращении к правильному началу? Но само это искажение может быть плодотворным, может принести интересные плоды. В конце концов, оно уже часть традиции. И я бы очень осторожно смотрела на такие вещи, потому что они и составляют традицию, большую тра-дицию восприятия восточного православного христианства, даже если она возникла из про-стого лингвистического недоразумения.

Такого рода непонимание, или понимание славянских слов в русской перспективе разделяют и те, кто переводит православное богослужение на другие языки. Я смотрела анг-лийские, немецкие, итальянские переводы - и увидела, что в предсказуемых местах всё по-нято именно так. Например, "Умиление" (иконографический тип) везде будет переведено как "нежность", "растроганность" (Tendresse, Tenerezza и под.) Тогда как "умиление" ("katanyksis") - это "сокрушение" или "помилование", а вовсе не "нежность". И вместе с тем, привычка примысливать к славянскому русское "умиление", невольную растроган-ность, и русское "умильный", трогательный (славянское: приводящий в сокрушение) - это привычка, дорогая нам. Уточнение значений, с одной стороны, необходимо для понимания, а, с другой стороны, здесь необходима особая деликатность, чтобы не отменять того, что так дорого, что вошло уже и в светскую культуру. Что навсегда помнится как родной образ.

Церковнославянский язык, в конце концов, представляет собой - я думаю, много ве-ков представляет собой - не столько язык, сколько текст. Он не работает как язык, как поро-ждающая реальные новые высказывания структура. Он и есть высказывание. Весь объем церковнославянских текстов, все тексты на церковнославянском языке - это своего рода один текст, одно огромное и прекрасное высказывание. Самой малой цитаты из него доста-точно, чтобы вызвать весь образ церковного богослужения, его благовоний, тканей, огней в полутьме, мелодических оборотов, его изъятости из линейного времени... всего, что связано с плотью богослужения. Для этого достаточно не только цитаты - минимального знака этого языка, какой-нибудь грамматической формы, в том числе, и неправильной формы. Как у Хлебникова:

Синеют ночные дорози.

"Дорози" - такой формы от "дорога" не существует и, тем не менее, эти неправиль-ные "дорози" (собственно, одна буква "з" на месте "г") сразу же вводят нас в мир право-славного духа, православной стилистики.

Итак, этот язык во многом и создал образ русского православия, "тихого" и "тёпло-го". Можно долго говорить и о том, как он влиял и вообще на российскую культуру. Что значит и что влечет за собой эта привычка к двуязычию, понятому как одноязычие, эта очень сложная психологическая установка. Что значит и что влечет за собой многовековая привычка принимать священное слово, знать его наизусть и не затрудняясь его "темнотой", "полупонятностью". От такого слова не привыкли требовать полной отчетливости: что от него ожидается - это сила. Священное слово - сильное слово. И русское обыденное слово как бы заведомо этой силой не обладает. Оно может приобрести ее в поэзии - но здесь, как говорится, должен "человек сгореть", должен действовать личный гений.

Церковнославянское слово обладает этой силой как бы само по себе, без своего Пуш-кина или Блока. Почему, откуда? вряд ли мы ответим на этот вопрос. Похожие впечатления я слышала от католиков, которые рассказывали мне совсем недавно, как какой-то экзорцист читал молитвы по латыни, и они действовали: как только он произносил их в переводе на французский язык, они переставали действовать. Так воспринимается церковнославянский язык: как сильный, властный язык. Не язык, собственно, а текст, как я говорила. Конечно, на нем создавались - составлялись - и новые тексты, но вряд ли это можно назвать сочинени-ем. Это мозаика из осколков уже существующих текстов, составленная в новом порядке по законам жанра: акафиста, канона... Сочинить новое произведение на церковнославянском языке невозможно - новое по нашим понятиям нового. Сила церковнославянского слова близка магической - и она сохраняется в любой цитате - и в такой, где ничего собственно церковного, богослужебного не предполагается. Как, например, в "Стихах к Блоку" Марины Цветаевой:

Ты проходишь на запад солнца,
Ты увидишь вечерний свет.
Ты проходишь на запад солнца,
И метель заметает след.
Мимо окон моих - бесстрастный -
Ты пройдёшь в снеговой тиши,
Божий праведник мой прекрасный,
Свете тихий моей души.

Вызванная несколькими инкрустациями, взятыми из нее, молитва "Свете тихий" в этих стихах играет всеми своими свойствами священного, прекрасного, таинственного сло-ва.

Я полагаю, что некоторые свойства русской поэзии связаны с этой народной привыч-кой к властному и понятийно не проясняемому священному языку. Насколько я могу су-дить, русская поэзия в девятнадцатом, и тем более, в двадцатом веке гораздо легче, чем дру-гие европейские традиции, позволяла себе фантастику слова, смещения его словарного зна-чения, странные сочетания слов, которые не требуют какого-то окончательного "прозаиче-ского" понимания:

И дышит таинственность брака
В простом сочетании слов,

как писал молодой Мандельштам. Быть может, это кого-то удивит, но самым прямым на-следником церковнославянского языка мне представляется Александр Блок, который нико-гда не уснащал свою речь богатыми славянизмами, как это делал Вячеслав Иванов, но сам его язык несет в себе волшебную беспредметную силу церковнославянского слова, которое внушает, не объясняя:

Эта прядь, такая золотая,
Разве не от прежнего огня?
Милая, безбожная, пустая,
Незабвенная - прости меня!

Здесь нет цитат, но каждый узнает в этом тройном шаге эпитетов ритм и силу молитвосло-вия.

О судьбе церковнославянского в светской культуре можно говорить много. Я оста-новлюсь, пожалуй, только еще на одном, очень значительном эпизоде: на поэзии Некрасова и народовольчестве. Вот где особая властная убедительная сила славянских оборотов сыгра-ла свою роль! Участники этого движения вспоминают, что если бы они только читали ста-тьи социалистов, написанные на "западном" "научном" языке, как у Белинского, это на них бы совершенно не подействовало. Но Некрасов, который необыкновенно богато, щедро, не-ожиданно ввел церковнославянский язык, нашел для идеологии народничества увлекатель-ное слово. Длинное, сложносоставленное слово славянского:

От ликующих, праздноболтающих,
Обагряющих руки в крови
Уведи меня в стан погибающих
За великое дело любви

Литургический язык с его ключевыми словами - любовь, жертва, путь - оказался не-преодолимо убедительным для молодежи того времени. Он истолковал им их дело как "свя-тую жертву", как продолжение литургии.

Я только упомяну о еще одной псевдоморфозе церковнославянского - официальном языке сталинской пропаганды, состоявшем, по подсчетам лингвистам, на 80% из славяниз-мов (таков состав старой редакции михалковского "Гимна Советского Союза").

И, наконец, последняя на сегодня тема: литературный русский язык. Его положение было очень сложно. "Сверху" располагался священный церковнославянский язык, совпадая с ним в зоне возвышенных, отвлеченных слов. С другой стороны, "снизу" его омывало мо-ре живых говоров, в отношении к которым он сам напоминал церковнославянский. Это чув-ствовали все русские писатели, вплоть до Солженицына: русский литературный язык как будто бесплотен, абстрактен, безличен - в сравнении с ярким, вещным словом народных жи-вых говоров. У русского писателя до определенного времени было три возможности, три регистра: нейтральный литературный язык, высокий церковнославянский и живое, играю-щее слово говоров. У нормативного советского писателя уже не было ни церковнославян-ского, ни литературного: спасти положение могло только слово говоров.

Литературный русский язык, о котором уже упомянутый Исаченко написал в свое время скандальную статью (по-французски) "Русский ли литературный русский язык по своему происхождению?" И ответил: "Нет, это не русский язык, это церковнославянский язык: он так же отлит по образу церковнославянского, как церковнославянский - по образу греческого". Я опускаю его аргументы, но в самом деле, литературный русский язык отли-чается от говоров подобным образом, как - со всеми mutatis mutandis - отличался от них церковнославянский. Это во многом другой язык. Кстати, в документах Собора 1917 года, изданных о. Николаем Балашовым, мне встретилась замечательная заметка кого-то из уча-стников дискуссии о богослужебном языке, касающаяся "непонятности" церковнославян-ского. Автор (я, к сожалению, не помню его имени) замечает, что язык современной ему беллетристики, журналистики не менее непонятен народу, чем церковнославянский. И в са-мом деле, литературный язык совершенно так же непонятен носителю русского говора, если тот не получил определенного образования. Это "непонятные", "иностранные" слова (не только варваризмы, которые литературный язык в отличие от консервативных говоров легко вбирает в себя - но и собственно русские слова с другой семантикой, которая не возникают непосредственно из самого языка, из самих говоров). Да, словарь литературного языка в ог-ромной своей доле представляется людям, не получившим определенного образования, по грамматике - русским, по смыслу - иноземным. Я думаю, что всем приходилось встречать-ся с этим, разговаривая с человеком, который может переспросить: а как это по-нашему, то, что ты сказал? Литературный язык для них как бы иностранный, и таким образом он несет в себе свойства церковнославянского языка, его беспредметность, его надбытность.

Вот, собственно, и всё, что я могла бы сегодня рассказать вам о церковнославянском языке в русской культуре, хотя это тема бесконечная. Это разговор о великом сокровище нашей культуры, утратив которое мы потеряем связь не только с церковнославянскими тек-стами, но и со светской русской словесностью трех последних веков. И это разговор о со-кровище, которое с самого начала несло в себе известную опасность: сильное, прекрасное, внушающее, но не толкующее, не истолковываемое слово.