Моя тема – традиция вообще, традиция в общекультурном смысле. Естественно, в церкви эта тема приобретает особую остроту – и особую полноту, я бы сказала. Но вообще-то традиция – вещь, относящаяся к человеку как таковому. К человеку и до-новозаветному, и даже до-ветхозаветному. Где есть человек, там есть традиция. О какой бы традиции мы ни говорили – мифологической, фольклорной, культурной, – она обладает некоторыми общими свойствами. Например, почти непременной туманностью своего истока и не эксплицированностью своих установлений. Чем живее, прочнее традиция, тем меньше у ее носителя охоты и возможности отвечать на вопросы: откуда повелось так делать, так думать – и почему, каким образом это обосновывается, откуда это можно узнать. На первый вопрос он скорее всего  ответит: да так всегда делали! На второй:  сам узнаешь, если потребуется, «жизнь подскажет».  Так мольеровский господин Журден не знает, что  говорит прозой, – и пока ему этого не объяснили, он целиком погружен в традицию говорить прозой. Рефлектированные, эсплицированные, упорядоченные нормы – это как бы подпорки для традиции, дополнительные механизмы сохранить то, что несет традиция, уже вне ее (то есть вне непосредственной живой передачи). Они возникают уже ввиду риска утратить традицию как квази-природный процесс или чтобы предохранить от помех в передаче, гарантировать ее точность. В действительности гарантированная таким образом точность передает несколько иное, несколько отчужденное знание (традиционное знание интимно). Традиционно в этом смысле усвоение ребенком родного языка (в котором он привыкает соблюдать правила, не умея их вычленить из речи) и уже пост-традиционно – изучение иностранного. Естественно, я предлагаю описание традиции в ее пределе: реально существующие традиции вряд ли обходятся без «наружных», эксплицитно выраженных и отрефлектированных норм.

Наша тема – секуляризм и фундаментализм – связана с общей темой современности: с темой крушения традиции и традиций, возникновения в своем роде пост-традиционной цивилизации.  Об этом мы часто говорили с Сергеем Сергеевичем Аверинцевым.  Происходит странное нарушение передачи в самых разных областях, и это явно знак наших дней. Передача не действует, что-то не передается от родителей детям, от учителей к ученикам, что-то сломалось в нашей цивилизации.

Представление о традиции и представление о культуре настолько близки, что их довольно трудно различить. Культура во многом и есть традиция, а традиция и есть культура, «небиологическое наследование», как назвал ее Ю.М. Лотман.

Говоря самым общим образом,  традиция – это область неиндивидуальных решений. Это нечто превосходящее индивидуальный опыт. Она существует прежде рождения отдельного человека (он уже рождается в традицию), она переживает его и продолжается после его смерти. Она «удлиняет» частную жизнь в обе стороны, она меняет и время человеческой жизни («сокращает нам опыты быстротекущей жизни»). В идее традиции есть  диспропорция личного, индивидуального века человека – и какого-то общего века человечества, рода человеческого. В ней есть и пафос относительного преодоления смертности, личной смерти. Когда поэты говорят: «Нет, весь я не умру», они обычно – и Гораций, и Пушкин – имеют в виду не бессмертие в ином мире, а бессмертие в традиции, переход собственного опыта в опыт других поколений, «из рода в род».  Это продолжение личного, короткого века в сторону за смертью –  и в сторону до твоего рождения. Отсюда возможность человека беседовать с теми, кого уже нет, как у юного Пушкина: «Друзья мне мертвецы».

Совершенно внетрадиционный человек – это, конечно, утопия. Точнее, это уже не человек, а маугли: ведь самый язык входит в традицию, сам язык – это уже традиция. Вне передачи, без человеческого общества, вводящего его в традицию, человек в одиночку не изобретет языка, он останется безъязыким. Поэтому к многим родо-видовым определениям человека (типа homo sapiens, человек разумный; zoon politikon, общественное животное), можно добавить и это: homo haeres, существо наследующее и передающее наследство.

Отношение единичной неповторимой личности и внеличного набора ценностей, рецептов, запретов, разрешений, поощрений – всего, что включается в традицию, – несомненно драматично. С одной стороны, традиция дает человеку такое богатство и такую свободу! Ведь он приходит в совершенно не известный ему  мир, и если для него никакие пути в этом мире не проложены, он просто не знает, как пошевельнуться.  Биологическая природа не выведет его на путь человеческой жизни, и в этом смысле я говорю о свободе, которую дает традиция и которая далеко превосходит  индивидуальные возможности. «Всем нам являлась традиция и всем обещала лицо», как писал Пастернак. Но другая сторона этой внеиндивидуальности та, что она – целиком - годится для всех и ни для кого в отдельности. Отдельный человек может ее переживать как чужое для того, что он в себе знает как несомненно самое «свое» – и, тем самым, как репрессивное и ограничивающее начало.

Европейская культурная история последних столетий показывает, что упор в этом двойственном значении традиции, одаривающем и отнимающем, все более определенно делается на ее негативной, ограничивающей личность стороне. Отсюда постоянный пафос освобождения от всех этих внеличных установлений, их «деконструкция». Так что доходит дело до полной релятивизации и таких норм, которые никогда не обсуждались и казались даже не культурными, а биологическими – вроде существенного различия между мужчиной и женщиной.

При таком взгляде получается, что все традиционные нормы не делают ничего другого, кроме как заслоняют перед нами некую реальность. Отказ от них знакомит с реальностью, «вытесненной» нашими понятиями. Именно так мотивируется уход людей европейской культуры в дзен-буддизм или другие дальневосточные учения (несомненно, речь идет не о настоящей традиции буддизма, а о его популярной версии). Но что  привлекает к учениям такого рода? Некий возвышенный иррационализм и имморализм, некая беспредельная свобода, которую все, буквально все, что сказано определенно и не парадоксально, будет оскорблять.

Но, поскольку и без «буддизма» разрушение традиционных норм зашло далеко, возникает и противоположное движение, возвратное. Оно, пожалуй, новее, чем путь к нирване, который практикуется уже достаточно давно, – и еще интереснее как симптом. Оказавшись совсем выбитым из нормы, из традиции, из того, что не мной решено, человек начинает по всему этому тосковать в своем «свободном мире». Он ищет пути к предельной регламентации – и находит ее в мусульманстве (опять же, речь идет об особой европейской версии, не о мусульманстве per se). Этот процесс я наблюдала в европейских странах собственными глазами в 90-е годы. Однажды, когда я жила в Англии, я видела телепередачу об англичанах, переходящих в мусульманство. Их расспрашивали: что, собственно, их влечет в такую строгую религию, где все регламентировано? Они отвечали: «Именно это и влечет. Мы не можем больше выносить эту свободу. Наконец-то мы знаем, что нам делать, нам дают нормы, нам дают предписания на каждый день, на каждый час. Мы чувствуем себя невинными».  Принадлежность к  внеличной, тем более, освященной норме – не тобой начато, не на тебе это кончится – это, несомненно, дает человеку чувство оправданности, снимает ответственность, снимает чувство вины, которое становится невыносимым, если человек один за все отвечает и все должен сам решить.

Эти два крайних отклонения очень характерны для современной цивилизации: уход или в полную ненормированность, которая называется «буддизмом», «тантризмом» или чем-то еще –  или в такую уже жесткую регламентацию, которой наши христианские фундаменталисты, если и захотят, то не смогут достигнуть: для того, чтобы такого достигнуть, требуется решительно и окончательно отказаться от христианства, на что они не решаются.

Сергей Сергеевич Аверинцев, с которым мы часто об этом говорили, встречаясь в Европе и наблюдая то, что происходит, как-то заметил: для современного человека христианство слишком сложно. Ему понятны две крайности – или «буддизм», или «мусульманство» (повторяю, я говорю об этих вещах в кавычках). А христианство как-то слишком сложно: как это? и свобода, и традиция?

Однако оба эти движения связаны с одним и тем же общеисторическим процессом, с которого я начинала, – с разрывом живой, здоровой традиции. Это не более чем два способа этот кризис традиционности преодолеть: или приобщиться к какой-то предельно жесткой норме – или же наоборот, решить, что никакие нормы больше не действуют. И в том, и в другом случае невероятно возрастает роль мистического компонента, мистического переживания.

Теперь мне хотелось бы уточнить представление традиции – чтобы яснее понять, что, собственно, обрывается в наши дни. Первое расхожее представление, которое приходит в голову, когда говорят о «традиционном», – это, конечно, устойчивость, незыблемость и т.д. Но на самом деле не в этом  природа традиции. Если мы будем верить самому слову, tradition, то в русском переводе это будет «пере-дача», а в славянском – «пре-дание». Вопрос вовсе не в том, устойчиво или неустойчиво традиционное. В слове акцентирован момент передачи: нечто передается, передается из рук в руки. И это момент таинственный, который требует взаимного доверия, во-первых, между тем, кто передает, и тем, кто принимает, и во-вторых – их общего доверия к той вещи, которую один передает, а другой принимает, почтение к самому этому предмету. И передача эта может быть не только лично-личная, от учителя к ученику, от человека к человеку, может быть и по-другому: все поколение нечто передает всему следующему, все сословие передает всему следующему. Но в любом случае это внутричеловеческая акция. В ней есть несомненный риск и драматизм, потому что, передав нечто в другие руки, завещатель понимает, что эти руки теперь свободны поступать с переданным предметом по-своему. И тот, второй, должен будет,  вынужден будет поступать по-своему  именно для того, чтобы сохранять традицию. Таким образом, традиционное включает в себя перемену, по необходимости включает, его нельзя без этого представить. Вещь уже в других руках, в другом времени. В других – но доверенных, уточним, не в  первых встречных, не в каких попало. Традицию нужно заслужить.

Как раз переменчивость, возможность свободно обращаться с  некоторыми моментами традиции мне, как этнографу (в этих размышлениях я опираюсь по преимуществу на материал народной культуры, которую мне пришлось близко изучать), говорит о том, что перед нами живая традиция. Допустим, в похоронном шествии принято было нести икону. После успешной атеистической работы в селе не осталось ни одной иконы. Тогда «провожающие» гроб несут впереди процессии фотографию покойного. В конце поминального обеда должна быть «каша-разгоняша»: если нет одного вида зерна, не смущаясь варят ее из другого. И т.п., и т.п.  А когда, как я слышала от московских знакомых, начинается археологическое разыскание, какое именно пшено должно быть в кутье, чтобы она была «правильная»,  здесь мы сталкиваемся с традицией рухнувшей, которая не знает, что делать в случае, если что-то не так. Традиционно получивший свое знание человек знает: если он и из чего-то другого сварит, все равно это будет кутья, да?

Если передача действительно произошла, кроме перечня необходимых сведений передано должно быть что-то главное: а именно – умение различать, что существенно, а что менее существенно. И что, ради сохранения более существенного, может или часто должно быть изменено, потому что иначе погибнет главное. Передается интуиция смысловой иерархии этой системы.  Это действительно и для христианской традиции: что нарушить, скажем, в ситуации угощения в пост –  установление любви к человеку или запрет на скоромное. У «традиционалистов» мы часто наблюдаем прямо противоположную смысловую перспективу, вроде того мужика из «Дневников» Достоевского, который человека убил, а колбасу из его сумы есть не стал: день постный. В христианской пайдее эту роль передачи основной интуиции, основной ориентации в иерархии важного и менее существенного исполняют не столько системные трактаты, как патерики, слова святых, их письма, даже частные. Недаром в них часто выбирается неожиданный, парадоксальный, невыводимый из наличных знаний момент жизни. Странное слово, странный поступок. Но и сами эти письменные жанры только подводят к совсем реальной передаче традиции, от живого человека к живому человеку (духовное ученичество).

Нельзя описать наперед все казусы, и традиция этого не делает. Ее парадоксальный характер состоит в том, что она не систематическая школа,  не индоктринация. Есть, несомненно, отдельные моменты, которые необходимо заучивать. Но главное не в этом: учатся здесь не отдельным фрагментам традиционной реальности, а ей всей целиком.  Для «всего целиком» нет учебника и нет этого аналитического списка. Это передается как бы из воздуха,  это почти телесное знание. В результате человек каким-то образом, не объясняя этого себе самому и другому, знает, что в этом месте ему подобает вести себя так-то и так-то.

В этом смысле стоит подумать об антитрадиционализме  советской культуры, ставившей своей задачей «воспитание нового человека» Самое важное здесь не то, что уничтожались, истреблялись какие-то конкретные, вредные для «нового человека» традиции, а то, что исчезнуть должна была сама традиция как естественная передача. Предпринималось волевое, установочное насаждение «новых традиций»: установим, например, свои, «красные крестины» и т.п. «Новый человек» воспитывался путем простейшей индоктринации: советский человек уже не представлял себе тот, традиционный способ приобщения к знанию, который я пыталась описать как получение из рук в руки, впитывание, вдыхание с воздухом. «Нас этому не учили», – говорила «новая» героиня герою «из бывших» в романе К. Вагинова. «Этому вообще не учат», – отвечал обреченный герой. Это свойство идеологической культуры обыкновенно описывают как анти-индивидуализм. В неменьшей мере это антитрадиционализм, то есть разрушение свободного, наследующего общения людей.

Что же передает «нормальная» традиция? Интуицию иерархии смыслов, о чем я уже говорила. Интуицию уместности применения, то есть угадывания условий действия того или иного предписания – то есть нечто противоположное поведению того дурня из сказки, который совершенно правильно повторяет то, что ему сказали, но фатально не в том месте и не по тому случаю. Этот дурень, который говорит при встрече с похоронной процессией «носить вам не переносить» – отличный пример непереданной традиции. Наши неотрадиционалисты, между прочим, часто поступают точно таким образом:  они повторяют авторитетные высказывания в совершенно неподобающем контексте («а вот святитель Игнатий в таком случае сказал» – но случай-то был совсем другой!). В «нормальной» традиции само существование того или другого знания и умения носит, я бы сказала, мерцающий характер: его нет, когда в нем нет надобности. Собиратели знают, что без повода и без случая носитель традиции, настоящий носитель традиции, говорит, что он ничего не знает. Девушка откажется сообщить вам колыбельные: не знает. Но как только у нее появляется ребенок, откуда-то она их узнает: узнает, что всегда их знала.

С обсуждением традиции непременно связан вопрос о повторе и создании нового. В расхожем представлении о традиции она, вообще говоря, и сводится к повторам, бесконечным воспроизведениям того же. Так это представляется внешнему наблюдению: негодующему наблюдению «обновителей» и любующемуся наблюдению «хранителей». Но если мы попытаемся увидеть это  изнутри традиции, то поймем, что повтор и новизна здесь не противопоставлены, поскольку повтор этот совсем не прост и не механичен, а представляет собой творческий акт. Молодая мать действительно не помнила эту колыбельную: вспоминая, она ее как бы заново творит. Применить правильным и удивительным образом – и значит сказать новое: это великолепно описано у Лескова в «Соборянах» (надгробное слово дьякона Ахиллы).
 
Обобщая, можно сказать, что то, что в целом передает традиция, – это образ человеческого бытия. Есть образ человеческого бытия, который передает крестьянская культура, допустим. Есть образ, который передает интеллигентская культура, совсем не жесткая, совсем не формальная, и тем не менее, опознаваемая без труда.

И еще то, что передается традицией, – это возможность. Возможность импровизировать традиционно,  так я бы сказала. Возможность создавать новую вещь, которая не будет противоречить каким-то самым общим установкам предания. Кто же будет здесь судьей того, что это им не противоречит? Видимо,  собрание носителей этой традиции.

О парадоксальных свойствах традиции можно говорить еще много. Но, вернувшись к нашей теме: и случай  сверхлиберализма или секуляризма, и случай неотрадиционализма (и он даже может быть еще более явно) – это  два вида исторического сиротства, две попытки заместить чем-то не полученную традицию Люди, которые принадлежат этим настроения, явно не чувствуют себя настоящими наследниками, не чувствуют себя теми, кому что-то передано и, тем самым, дано право распоряжаться переданной вещью. Они боятся. Неотрадиционалисты  боятся нарушить «правило», которое они узнали без его связи с целым  (как говорящий на выученном чужом языке больше боится сказать неправильно, чем тот, для кого этот язык родной). Им как будто  никто не передал  права свободы. Сиротство же сверхлибералов состоит в том, что они считают, что у них просто ничего нет в руках и, следовательно, нечем и распоряжаться. В одном случае как будто не произошло самого события передачи, и поэтому человек сосредоточен по большей части на запретах. Те же, кто решили, что передавать и нечего, больше озабочены разрешениями – как бы еще что-нибудь разрешить.

Мне кажется, мы не должны видеть в этом какой-то сознательной злонамеренности:  страшный кризис передачи, кризис живой традиции реален. Для этого очень много резонов, конечно. У нас, после опыта разрушенья старого мира «до оснований», одни резоны.  В мировом контексте – другие: миграция, поликультурализм и так далее. Современный человек оказался в невероятной смеси самых разных традиций, и они друг друга ставят под вопрос. Существенно и то, что сама материальная среда постиндустриального общества – это огромное испытание для многих традиций. Долгие, многовековые традиции такого в виду не имели. Человек никогда не летал, не проходил под землей, не разговаривал с другими через континенты и так далее. Это совсем новый образ материальной жизни. Эти новые условия и возможности человека вызывают паническую реакцию у неотрадиционалистов (идеи о сатанинском характере техники и технологии) - и, наоборот, несоразмерный пафос по поводу этих новых вещей у «либералов»: главное сейчас, что мы можем звонить через океан, читать гены и так далее. И действительно, наверное, нужно признать, что очень многие традиционные формы не выдерживают конфронтации с новыми условиями, они их совершенно не имели в виду или выносили за пределы человеческой жизни, в «последние времена».
 
Я надеюсь, что христианству как традиции, как преданию в самом деле это никак не должно грозить. При условии соблюдения ее основного закона, то есть благодатной передачи благодати.